今天的自由，是什么样的自由，狗的自由？或者什么才是自由
批判专制名言(点击原文)
关于弱者必要挨打的名言名句
答：物竞天择，适者生存。
批判封建制度的黑暗的名言我翻开历史一查，这历史没有年代。
歪歪斜斜的每页上都写着“仁义道德”几个字，我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出来，满本上都写着两个字“吃人”! ——鲁迅 《狂人日记》
世上如果还有真要活下去的人们，就先该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代! ——鲁迅 《忽然想到五》
凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。
——鲁迅 《呐喊自序》
现在不说别的，但看雍正、乾隆两朝对于中国人著作的手段，就足够令人震惊。
全毁、抽毁、删去之类也且不说，最阴险的是篡改了古书的内容。
乾隆朝的篡修《四库全书》是许多人颂为一代盛事的，但他们不但搞乱了古书的格式，还篡改了古人的文章，不但藏之于内廷，还颁之于文风颇盛之处，使天下士子阅读，永不会觉得我们中国的作者里面也曾经有过很多很有些骨气的人。
——鲁迅
所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴;所谓中国者，其实不过是安排这人肉筵宴的厨房。
——鲁迅 《灯下漫笔》
封建专制和君主专制封建专制”和“君主专制”有相同也有不同。
相同在于都有“专制”意义。
“专制”的意思就是“独断”。
专，独;制，断。
也就是说都是一人独裁统治的政体。
所以“专制主义制度”指的是一切个人独裁的政治制度，无论是奴隶社会、封建社会，甚至现代史上法西斯主义统治都可以称之为“专制主义统治”。
不同之处在于前面的定语:(1)“封建专制”专指封建社会的个人独裁统治，无论是皇帝、国王、后妃、大臣，还是像西欧中世纪后期某些城市共和国的独裁者(例如意大利佛罗伦萨共和国的美第奇家族)的统治都属于“封建专制”。
(2)“君主专制”专指有君主称号的人(皇帝、国王、大公等)的专制主义统治，也无论它是什么社会里的，从奴隶社会的我国夏、商、周朝的“王”、秦以后的皇帝，古罗马帝国的皇帝，俄国的沙皇，直至第二次世界大战结束前的日本天皇的统治，都属于“君主专制”统治。
批判性精神的句子名言1、罪疑惟轻，功疑惟重。
与其杀不辜，宁失不经。
——《尚书·大禹谟》
2、制治于未乱，保邦于未危。
——《尚书》
3、宥过无大，刑故无小。
——《尚书·大禹谟》
4、治国无其法则乱，守法而不变则衰。
——《唐·欧阳询·艺文类聚》
5、有事不避难，有罪不避刑。
——《国语·晋语七》
6、有法而行私，谓之不法。
——慎到
7、有法而不循法，法虽善与无法等。
——沈家本
8、唯奉三尺之律，以绳四海之人。
——唐·吴兢《贞观政要》
9、为人上者释法而行私，则人臣者援私以为公。
——《管子·君臣上》
10、37、为法，必使之明白易知。
——《商君书》
11、天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。
《墨子·法仪》
12、天网恢恢，疏而不失。
——《老子》
13、太平之世不立刑。
——康有为
14、设若上无道栓，则下无守法。
——葛洪《抱朴子·判子》)
15、设而不犯，犯而必诛。
——曹操
16、赏厚而刑，刑重而威，必不失疏远，不违亲切。
——《商君书》
关于榜样的名言优良的示范是最好的说服(英国)
好人的榜样是看得见的哲理(英国)
好榜样就像把许多人召集到教堂去的钟声一样(丹麦)
村中有个好嫂嫂，满巷姑娘齐学好
用道德的示范来造就一个人，显然比用法律一约束他更有价值(希腊)
模范比教训更有力量(希腊)
一个好的榜样，就是最好的宣传(英国)
极少有几个生活的榜样是完美和纯粹的(蒙田)
青年的思想愈被范例的力量所激励，就愈会发出强烈的光辉(法捷耶夫)
榜样的力量是无穷的(科·达勒维耶)
榜样具有良好的感染力(塞·约翰逊)
既然真理和坚贞均告徒劳，既然爱情、痛苦和理智的力量都不能将其说服，那么就让榜样作为儆戒吧!(乔·格兰维尔)
命令只能指挥人，榜样却能吸引人(威·亚历山大)
一个榜样胜过书上二十条教诲(罗·阿谢姆)
启事在教诲，成事在榜样(法国)
知识问答010唯心主义-目的论思维，基于人的猜想、直觉、体验，把世界视为一种或多种有灵性、有目的的实体的展现，神灵的原型源于人的灵魂，这是原始神话，多神教，一神教的共同方式。
精神哲学是黑格尔哲学体系的最后一部分，也是黑格尔本人最为关注的一部分，因为“精神哲学”讨论的是“人”。
如果说，自然哲学讨论的是自然界，那么，活跃于精神舞台上的主角便是人。
在黑格尔看来，人高于自然界、高于动物之处就在于，人本质上是一个能够“思考自己”即具有自我意识的精神实体，是一个能够摆脱物质、必然性的束缚而实行独立自决的自由的精神实体。
人即精神、精神即人。
精神哲学的任务就是描述“绝对理念”通过自己的最高产物——人回复到自己、自己认识自己，实现思维与存在同一的过程。
在此，黑格尔再次提出了他的辩证法要素:这里的正题是主观精神，探讨个人意识的成长、心灵的内在机制，黑格尔在他早期著作《精神现象学》中较为系统地论述了这方面的问题;反题是客观精神，探讨法、道德、国家以及世界历史的发展，黑格尔的《法哲学原理》、《历史哲学》两本著作就是对他这方面思想的具体发挥;合题是绝对精神，研究领域是美学、哲学与宗教，黑格尔的相关著作有《美学》、《宗教哲学》、《哲学史讲演录》。
使黑格尔哲学负盛名的正是他的通过客观精神概念而发展出来的思想。
这里我们达到黑格尔思想的统一体。
当他试图联系起他的道德、社会政治思想及其余体系。
人类行为的全部领域，个人的和集体的，被他形容为现实的一部分因而是本质上合理的。
此外，作为现实的部分，精神的客观面被认为涉及到辩证过程中。
人类行为和社会、政治组织包含或体现了精神，正像自然是绝对理念的体现一样。
因此，黑格尔不把组织看成为人的创造，而是历史的辩证过程的产物，是理性的现实的客观表现的产物。
如，他在正义哲学中所表现的。
然后，我们转向辩证过程的重要时刻，黑格尔试图通过它来表明从个人的正义概念向国家对社会的权威的自然运动。
此处基本的三一式运动是从权利(right)再到道德(morality)再到社会伦理(social ethics)。
在哲学史的研究中，黑格尔还提出了历史的东西和逻辑的东西统一的原则。
在他看来，这是因为哲学发展的过程和逻辑理念的推演过程都是同一个“绝对理念”的自身发展过程，因此，两者必然是同一的。
历史上最初的哲学系统巴门尼德的存在论相应于逻辑学的开端范畴“存在”，赫拉克里特的哲学原则相应于逻辑学中的“变易”范畴，斯宾诺莎的哲学相应于逻辑学中的“实体”范畴，如此等等。
不过，黑格尔也指出，历史的东西和逻辑的东西仍然是有区别的，不可能在次序上完全一致。
撇开它的唯心主义形式，黑格尔提出的逻辑的东西和历史的东西统一的原则，实质上是一种科学的研究方法。
在黑格尔看来，绝对理念从逻辑学出发，经过了自然哲学，达到精神哲学，并最后在哲学中回到了家，自己认识了自己，认识到自己的对方原来不过是自己，实现了思维与存在的绝对同一。
历史的时间过程在黑格尔看来是辩证法的逻辑进程。
历史朝着目的、目标前进，即自由。
为了例证历史的辩证法，黑格尔以各种民族为例。
他认为它们表现了自由发展的三个阶段:东方人，对自由一概不知，而只有当权者(potentate)能做他想做的一切。
希腊、罗马人也有市民概念，但他们把这种地位只限于一部分人，而把其它人视为奴隶。
而只有日尔曼民族，他们在基督教的影响下，发展了自己的洞见，即人是自由的。
这样，黑格尔说，东方人过去知道，现在仍知道，只有一个人(one)是自由的;而希腊、罗马人知道一部分人(some)是自由的;而只有日尔曼人知道所有人(all)都是自由的。
我们所看到的最高的自由，就在个人依照全社会的普遍的理性的意志行事时而发生。
当黑格尔宣称世界历史在普鲁士国家中达到完美时，阿多诺指出，这种念头的荒谬性不是出于一种意识形态目的的偏差，而不如说是与一种总体的观念有关。
17)这一观念破坏了黑格尔所称赞的自己的体系和动态的统一，尽管在黑格尔建构的世界历史的体系中，静态和动态的特性互相缠绕，同时也出现了冲突;但是，这一体系不容忍在其领域之外的任何东西，因而“成了一种肯定的无限性”，也就是变成一种有限的、静态的封闭体系。
(《否定》18)，p。
26。
)与黑格尔对世界历史的分析相关联的，是他的哲学观。
黑格尔在《精神现象学》里曾表达出那种哲学要在时间中上升为科学体系的愿望，19)对于此，阿多诺说，黑格尔逻辑学的范畴和概念“运动的总体性就意味着体系”，“这种哲学的体系概念高耸在一种纯粹科学的系统学之上，这种系统学要求有秩序地组织和表达思想，要求各专业学科有一种一致的结构”;(《否定》，pp。
23-4)体系作为“一个使任何东西概莫能外的总体的表现形式”，它使得思想绝对化了，对于“一切断然的哲学”来说，它们的“一个共同的命题是:哲学只能被当作一个体系来追求”。
(《否定》，p。
23) 马丁·杰把批判理论比作是其它各种体系的牛虻，并揭示“批判理论的核心是对封闭的哲学体系的厌恶”，。
存在即合理，想要表达的是哪种哲学观点存在即合理所表达的哲学观点
“存在即合理”，黑格尔的这句“至理名言”几乎连小学生都耳熟能详。
许多人为之困惑，却不求甚解，认为黑格尔这句话意思是说:凡是存在的事物就天然具有合理性，“存在”是“合理”(价值判断)的必要充分条件。
第一、存在就是合理，当然有为现实辩护的一面，不过，它不是主要的;主要的是它革命、批判的一面。
这点，恩格斯在《路德维希。
费尔巴哈和德国古典哲学的终结》里早有揭示。
他说，黑格尔的名言“凡是现实的就是合理的，凡是合理的就是现实的”，“这显然是将现存的一切神圣化，是在哲学上替专制制度、替警察国家、替王室司法、替书报检查制度祝福”。
但是，这样想的，只是“近视的政府”与“同样近视的自由派”。
“在黑格尔看来，凡是现存的决非无条件地也是现实的。
在他看来，现实的属性仅仅属于那同时也是必然的东西”，“这样一来，黑格尔的这个命题，由于黑格尔的辩证法本身，就转化为自己的反面:凡在人类历史领域中是现实的，随着时间的推移，都会成为不合理的”。
举个例子，“罗马共和国是现实的，但是，把它排斥掉的罗马帝国也是现实的”。
换而言之，某种丑恶现象的存在是合理的，但是，将它消灭之后出现的美好现象更加合理。
第二、“存在就是合理”的成立是有条件的。
“存在就是合理”其实是黑格尔名言“凡是现实的就是合理的，凡是合理的就是现实的”的通俗(一定意义上也是歪曲)表达。
它的成立，以黑格尔的整个哲学体系为依据。
黑格尔认为，宇宙的本原是绝对精神(理性)，它自在的具备着一切，然后外化出自然界、人类社会、精神科学，最后在更高的层次上回归自身。
因此，凡是在这个发展轨迹上的就是合理的(“合乎理性”的简略说法)，也就是必然会出现的、是现实的。
反过来讲也同样成立。
有关于富贵不能淫的作文800字答：孟子说:“这怎能算是大丈夫呢?你没有学礼吗?男子行冠礼时，父亲训导他;女子出嫁时，母亲训导她，亲自送到门口，告以顺从是为人之妻的道理。
居住在天下最广大的居所里，站立在天下最正大的位置上，行走在天下最广阔的大道上，能实。
孟子说:“这怎能算是大丈夫呢?你没有学礼吗?男子行冠礼时，父亲训导他;女子出嫁时，母亲训导她，亲自送到门口，告以顺从是为人之妻的道理。
居住在天下最广大的居所里，站立在天下最正大的位置上，行走在天下最广阔的大道上，能实现志向就与民众一起去实现，不能实现志向就独自固守自己的原则，不受富贵诱惑，不为贫贱动摇，不为武力屈服，这才叫大丈夫。
” 富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈。
此一句被众人置之座右用以自警自励的名言即出自亚圣。
孟子故居位于曲阜城南13公里凫村内，是孟子的出生地。
村内东西大街为“孟子故里街”，路北座北向南为孟子故宅，现存正殿一座。
殿前一池，名“孟母池”，池西有一南北流的小河，名白马河，过河上小桥西行，路南为“孟母故井”，为孟母当年汲水处，后人曾多次重修 孟轲成为孟子实有赖于他母亲。
父亲在孟子三岁时过世，留下孤儿寡母艰难度日。
母亲以家庭纺织糊口。
但她是个有坚强意志和主见的妇人，不顾生活艰辛，为了少年孟轲能够得到良好教育，曾三次搬家求师，使孟子成材，不以贫者自贫，为孟子树立了“贫贱不能移”的榜样。
孟不学好之时，母亲断然破坏织机来教谕他，使之认识错误，母亲对孟子的一生影响不容置疑。
受母亲严格的管教，我猜想孟子的神情是严肃冷峻的，他的这种性格也可以在悲天悯人的传世言论里读出来，就像杜甫。
孟子的生卒年至少存在三种以上的说法而不可考究。
他大致生活在战国中期，这是中国历史上最为动荡的时代，他的悲悯性格也来自于他是一场又一场血腥战争的目击者。
当时的战争——比如长平战役之后，秦军将40余万赵国战俘活埋!虽然军人有杀降不祥观念，但是战争的残酷已经使各国的战争机器失去了人的理性。
当时可谓全国皆兵，各国男子自15岁至60岁的男子都必须为国家服兵役，这实际上是所有15以上的男子，因为古代男子平均寿命绝对达不到60岁(新中国立国40年才达到人均69岁!)。
也有统计数字指出秦国在兼并战争中杀死各国士兵达192万人!因此，他实在很难做到和他的祖师——大成至圣的孔子那样有一付悠闲雅致的心情，孔子对他的学生曾子在春天里游泳、唱歌、散步的理想描述很得意。
因此就个人性格而言，孟子可能是容易使人沉闷的人，但他的思想使人敬重、景仰。
亚圣首先引起我兴趣的是他的平民思想和现实批判的言论，对混乱的世间和艰辛的民生表现出深深的关怀，于今天仍不失利器之功效。
孟子曾咒骂说:“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也!”，“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”就遣责了社会不公，更是直指各国君主进行战争带来对社会的破坏和对生命的残害。
太史令为孟子撰传时读到孟的书，读至梁惠王问“何以利吾国”一段时，扔了书大发感叹曰:“嗟乎，利诚乱之始也!”当君主只顾谋求公室的私利、大臣只顾追逐家族私利、士人只顾蝇营个人私利，那么社会的混乱也就产生了。
与肯尼迪总统问“我为国家做了什么”相比，梁惠王“问利”实在问得太市侩了。
“民为贵，社稷次之，君为轻”就体现了孟子的民本思想。
百姓是最重要的，国家次之，君主则又比国家为轻。
“诸侯危社稷，则变置”更是直言，当君主危害到国家时，君主是可以更换的，而人民是不可取代的，这是在“天子受命于天”的时代公开宣讲啊，也是算大胆了。
当然，当日的专制已被不停的兼并战争削弱，而更严厉的专制时代还在100余年后而还没有到来。
由民贵君轻又指出了“民心”的重要，“是故得乎丘民而为天子”，因而这个天道——就是民心，得到民心就是政权合法性的基础。
孟子也曾对魏王说:“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴于王。
其若是，孰能御之!”，这句话对于民主德国修建柏林墙用钢筋水泥、铁丝网和坦克禁锢人民、防止人民逃亡的做法又何尝不是一个嘲讽呢?正是这些思想发展形成了使他的政治主张，即推行亲民爱民、以民为本的“仁政”。
“有恒产者有恒心 ”这句话犹对今天的城市管理者、国家领导人有教益，当许多大城市在推行“禁乞法律”时，当警察驱赶乞讨者时，这些城市管理者是否对着孟子的这句话进行过反思?当官府以乞讨者有各种违法犯罪的行径而行驱逐政策，何异于官府陷害民众?孟子为什么这么说?他认为，没有稳定的工作收入作为生活保障，却又能保持良好的道德品质，恐怕只有贤达之人才能做到。
一般的民众，假如没有稳定的工作收入，便不会安定，便会放纵、奸诈、欺骗、无所不为、挺而走险，等到这些人犯了罪，然后国家用刑罚惩罚他们，等于国家用罗网故意引导民众而捕之。
因此，贤明的君主为人民大众创造稳定的生活，不使他们流离失所，使他们上可以奉养父母，下可以养活妻子儿女，“乐岁终身饱，凶年免于死亡”，这已经是对管理者的最低要求。
而今天的某些城市管理者不仅没能使之有“恒产”反而驱逐他们，这是以民为本的“仁政”吗?
儒家思想对中国现代社会有什么影响?儒家思想对中国现代社会的影响有3个方面:
1，儒家“有教无类”思想的提出，顺应了历史发展潮流的进步，适应了社会的发展的需要。
孔子提出的“有教无类”包含以下两种含义:第一，从人的外在性来看“有教无类”是指在教育对象上，不分地域与国别，不分贵族与平民，人人都应该受教育。
第二，从人的天赋素质以及后天的习惯与行为方面来看，“有教无类”是指不论智愚、不论品行善恶，只要诚心求教，都应当给与教育，对现代社会的发展存在深远的影响
2，儒家“因材施教”的倡导有利于学生个性的发展，因材施教的教育原则和方法始自孔子，虽然他并没有在理论上提出“因材施教”的概念 ，但却始终将之贯穿于教育实践活动中。
所以朱熹说:“夫子教人，各因其材。
”作为一种教育思想，注重在人的差异基础上通过不同的教育方法，促进每个人的发展，是科学求实的，是孔子留给后世的弥足珍贵的教育思想财富。
3，儒家思想比较强调学生的主体地位。
孔子常说:“三人行，必有我师焉;择其善者而从之，其不善者而改之。
”也就是说，一个人只要善于自省、明于外察，别人身上好的品质和坏的方面都可以作为自己的老师，自己则应该加以分辨和取舍。
共同体与社会读后感德国现代社会学大师斐迪南·滕尼斯的名著《共同体与社会》不仅是学术史上的经典之作，而且对变革中我国的思想界应能有广泛的启迪。
当然，启迪并不是照搬，而是一种用以创造的资源。
在滕尼斯时代，事实上也是在滕尼斯身前身后的整个市民社会时代，人们普遍有一种得自经验与理性的认识，即过去的时代人是以群的状态整体地存在的，而个人——不是肉体意义上的“一个人”，而是每个人的自由个性、独立人格与个人权利——只是近代化以后公民社会的产物。
马克思的名言“我们越往前追溯历史，个人就越显得不独立，从属于一个较大的整体”是如此，卢梭的名言“臣民关心整体和谐，公民关心个人自由”是如此，而自由主义者把个人本位视为现代社会基本特征的言论更是不胜枚举。
但历史上那种束缚“个人”的“整体”是怎样一种状态?不同时代、不同民族的这种“整体”又有何区别?而所谓现代社会的个人本位当然也不意味着“一盘散沙”(那恰恰是传统时代的特征)，比起“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的古代，如今社会的人际关系人际交往与社会整合的程度是无庸置疑的，那么这种“个人的整合”又与传统的整体有何本质区别?应当说，这是一切社会学理论尤其是社会变迁理论必须回答的基本问题。
马克思讲的古代个人“从属于整体”是个很宽泛的概念:“首先是家庭，然后是扩大的家庭——氏族以及氏族发展而来的国家”。
我们知道，在摩尔根以前马克思尚无原始氏族公社概念，那时人们普遍认为先有家庭后有氏族，把家庭看作氏族解体后产物的“家庭私有制与国家起源”论只是马克思暮年、主要是恩格斯时代的想法。
而此前马克思一直把家庭、氏族与古代国家(由于西方已近代化，他把这种国家称为“东方”的或“亚细亚的”国家)都视为古代“共同体”。
这些“自然形成的(按:显然指氏族之类)或政治性的(显然指”国家)“共同体都是扼杀个性 的”，个人那时只是“狭隘人群的附属物”，是“共同体的财产”——犹如奴隶是主人的财产一样。
由此便产生了所谓“古代东方普遍奴隶制”及“亚细亚专制国家”的概念。
这些概念后来成为喜欢打“语录”仗的“马克思主义”者们的百年困惑，因为人们认定“家庭私有制与国家的起源”在“原始共产主义的平等的氏族公社”解体之后，自然就无法理解那种一方面没有“私有制”而只有“公社”，一方面却存在着专制王权、剥削与“普遍奴隶制”的“亚细亚国家”了。
这姑且不论，至少我们看到在马克思那里古代家庭、氏族和更大的人群、包括所谓“亚细亚国家”在内都属于“自然形成的或政治性的”“共同体”。
而这在当时并不为多数欧洲学人接受。
因为在罗马以后的传统欧洲，“国家”(以及与“国家”相对的“社会”)长期不发达，人们主要生活在“自然形成的”(而非“政治性的”)较小群体中，诸如家庭、氏族、村社、教区、行会、采邑、自治市镇等等。
“民族国家”只是个人本位的公民社会解构了上述这类小群体之后在近代化过程中的产物，同一过程也产生了与“国家”对立的“社会”(实际是特指以个人为本位的公民社会)本身。
在这一背景下，“国家——社会”二元分析理论与把国家与“社会”都视为近代事物而与传统小群体(“共同体”)对立的二元分析理论便成为解释的利器。
滕尼斯的社会学理论即为后一种二元分析的代表。
在滕尼斯的体系中，“共同体”是自然形成的、整体本位的，而“社会”是非自然的即有目的人的联合，是个人本位的。
“共同体”是小范围的，而“社会”的整合范围要大得多。
“共同体”是古老的、传统的，而“社会”则是新兴的、现代的。
显然，滕尼斯不同于马克思，后者把传统的巨大群体“亚细亚”国家与社会都算作共同体，而滕尼斯的共同体则是小群体。
滕尼斯也不同于哈耶克这类持理性批判立场的自由主义者，后者认为公民社会(即滕尼斯所讲的“社会”)是自然形成的，而生活在理性主义时代的滕尼斯则强调“社会”是人为的理性建构物。
但有一 点是三人共同的，即他们都倾向于个人本位的社会。
从我们的角度可以把滕尼斯的观点概括为“小共同体”理论。
在西方社会学与人类学领域这种看法很流行。
英语学术界把“共同体”译为Commune(公社、村社)或Community(社区)，而波兰社会学界则用okolica(“周围环境”、社区)来称之。
他们都以传统乡村为例，认为这种群体秩序很大程度上是靠“闲言碎语”来维持的，社区主要通过议论成员来调节其成员的行为。
如美国经验社会学奠基人W。
I。
托马斯曾引述波兰农民的话说:“关于一个人的议论能传到哪里，okolica的范围就到达哪里;多远的地方谈论这个人，他的okolica就有多远。
”不少学者都认为， 传统乡村是“这样一些共同体:它们通过口头传播来传递其文化内容”。
由于这种传播不依赖于文字、书籍等中介，因而“这种传播模式总要涉及直接的人际接触”。
这样，农村社区便应当是一个大家能互相见面并且互相认识的群体。
而传统时代对个人的压抑，则主要在这一层次发生。
显然，这种理论并未考虑这样一种状况:在远比宗族、村落更大的范围内存在着。